Philipp Sarasin veröffentlichte am 16. Oktober 2022 in Geschichte der Gegenwart einen Nachruf auf den französischen Philosophen und Soziologen Bruno Latour, der eine Woche zuvor verstorben war. Der Artikel würdigt die wissenssoziologischen Leistungen Latours, merkt aber auch kritisch an, dass der politische Wert der Akteur-Netzwerk-Theorie unklar sei: "Wo soll man denn politisch ansetzen, wenn immer alles mit allem 'vernetzt' ist und nicht nur jedes Bakterium, sondern auch alle Artefakte um uns herum 'handeln'?", fragt Sarasin.¹

Dieser Einwand ist nicht neu. Er wurde vor allem den vielen Latourianern unter den Vertreterinnen und Vertretern des Neuen Materialismus gemacht und lässt sich an den entsprechenden Debatten noch deutlicher fassen als an der Akteur-Netzwerk-Theorie selbst. Thomas Lemke demonstrierte zum Beispiel anhand von Jane Bennetts "vitalem Materialismus", dass es nicht genügt, die auf Menschen konzentrierten Verantwortlichkeiten zu kritisieren, sondern darüber hinaus ein neuer, posthumaner Verantwortungsbegriff erforderlich wäre. Letztlich führe Bennetts Konzept einer "Ding-Macht" zur Abschaffung politischer Theorie, und zwar zugunsten einer diffusen "ethischen Sensibilität":

In attacking a humanist account of politics, Bennett not only exposes the limits of humanism but also gets rid of politics. Hence, rather than providing an "alternative model of politics" […], vital materialism quite surprisingly results in an alternative to politics.²

Mit der von Sarasin wie von Lemke ins Feld geführten Frage der Verantwortung befasst sich auch Bernhard Waldenfels, der ausgehend von der Akteur-Netzwerk-Theorie über die "Mitwirkung der Dinge" in der menschlichen Erfahrung reflektiert. Er hebt zu Recht hervor, dass die agency, die Handlungsfähigkeit nicht-menschlicher Wesen im Grunde nichts Neues, sondern ein altes Thema der Phänomenologie ist, etwa bei Martin Heidegger oder bei Maurice Merleau-Ponty. Waldenfels ist jedoch bemüht, das Kind nicht mit dem Bade auszuschütten, also nicht so zu tun, "als seien Dinge Akteure oder Quasi-Subjekte". Vielmehr müsse klar bleiben, "daß Menschen sich auf nicht-menschliche Wesen und nicht etwa Dinge sich auf nicht-dingliche Wesen einlassen."³

So klar ist die Sache, empirisch gesehen, aber nicht. Waldenfels nennt selbst das Beispiel der Kampfdrohne, die bis zu einem gewissen Grad autonom entscheidet, wann und wo Raketen abgefeuert werden. Ähnliches gilt etwa für selbstfahrende Autos, bei denen rechtlich wie philosophisch ebenfalls unklar ist, wer die Verantwortung für deren Handeln trägt. Die Forderung, sie müsse jedenfalls in menschlicher Hand bleiben, ist eine normative, keine deskriptive. Und hier setzt auch Latour an mit seiner Prämisse, wir müssten die Netzwerke aus menschlichen und nicht-menschlichen Akteuren, die unseren Alltag bestimmen, zunächst einmal präzise beschreiben (und – so würde ich hinzufügen – visualisieren), um dann neue, angemessenere Begriffe und Institutionen entwickeln und aufbauen zu können.

Wie aber soll das möglich sein? Wie lassen sich unsere Gesellschaften so umorganisieren, dass sie besser mit den ökologischen Problemen, die im Zentrum von Latours Denken der letzten Jahre stehen, umgehen können? Um diese Frage dreht sich der Großteil eines Fernsehinterviews, das der französische Journalist Nicolas Truong im Oktober 2021 mit Latour führte.⁴ Es erinnert sowohl vom Zeitpunkt her – im höheren Alter, vielleicht schon ahnend, dass nicht mehr sehr viel Zeit bleiben würde – als auch in der Aufmachung an das Abécédaire, das Claire Parnet 1988/89 mit Gilles Deleuze produzierte, den Latour in dem Gespräch übrigens mehrfach erwähnt. Diese Bezugnahme ist nicht erstaunlich, immerhin betonte Latour wiederholt, dass er dessen Philosophie viel verdankt.⁵

Bemerkenswert ist hingegen, dass er in dem Interview ausdrücklich von der Notwendigkeit spricht, "kollektive Dispositive" aufzubauen. Das Wort dispositif gehört zum französischen Vokabular und bedeutet ins Deutsche übersetzt ungefähr "Anlage". Es ist allerdings nicht vorstellbar, dass Latour den Ausdruck nur alltagssprachlich gebraucht. Er weiß, dass es ein philosophischer Begriff ist, der maßgeblich von Michel Foucault geprägt wurde, dass das Dispositiv also nicht irgendeine Anlage ist, sondern ein spezifischer Verknüpfungstyp diskursiver wie nicht-diskursiver, menschlicher wie nicht-menschlicher Bestandteile, und dass jedes Dispositiv ein soziales Problem lösen oder, anders gesagt, eine kollektive Anforderung beantworten soll.⁶ Latour will die ökologische Frage, die er als das zentrale Problem unserer Zeit versteht, aber nicht von oben bzw. makrosoziologisch angehen, d.h. weder als allgemeine politische Theorie noch als eine Angelegenheit der gesellschaftlichen Eliten. Chancen zur Veränderung sieht er vielmehr in zivilgesellschaftlichen Debatten, konkret in praktischen Workshops mit Menschen aus allen sozialen Feldern, die ausgehend von ihren individuellen Anliegen nach neuen Ausdrucks- und Existenzweisen suchen.

Bei diesem Ansatz, von den persönlichen Problemen und Abhängigkeiten auszugehen, handelt es sich tatsächlich mehr um Ethik als um Politik. Ich möchte allerdings daran erinnern, dass der Umschwung von der allgemeinen politischen Theorie zur individuellen Ethik nicht auf die Akteur-Netzwerk-Theorie oder den Neuen Materialismus zurückgeht, sondern sich bereits in den 1980er Jahren deutlich ankündigte. In dem Artikel "Was ist Aufklärung?", den Foucault 1984 kurz vor seinem Tod als eine Art komprimiertes Vermächtnis publizierte, wollte er die Moderne als einen ethos, eine philosophische Haltung verstanden wissen, die aus dem historischen Bewusstsein heraus auf die Forderungen des Tages reagiert und neue, freiere Lebensformen entwickelt.⁷ Es ist das, was Deleuze im Vortrag "Was ist ein Dispositiv?" vier Jahre später als "Subjektivierungsprozesse" bezeichnete, vom Individuellen ins Kollektive weisende Fluchtlinien, die Existenzweisen vorzeichnen.⁸

Im Jahr 1988, als Deleuze diesen Vortrag in Paris hielt, veröffentlichte Donna Haraway ihren wichtigen Aufsatz über "situiertes Wissen" und "feministische Objektivität". Darin setzt sie dem naturwissenschaftlichen "Gottestrick", alles aus dem Nirgendwo sehen und sagen zu können, "partielles, lokalisierbares, kritisches Wissen" entgegen, "das die Möglichkeit von Beziehungsgeflechten aufrechterhält, in der Politik als Solidarität und in der Erkenntnislehre als geteilte Konversationen bezeichnet."⁹ Es ging ihr also um konkrete, orientierte Sichtweisen, die sich zu multiperspektivischen Analysen verknüpfen sollen, und zwar als wissenschaftliche Debatten ebenso wie in Form sozialer Gemeinschaft. Der "Gottestrick" ist Haraway zufolge nicht nur in der Wissenschaft "verboten", sondern auch in der politischen Theorie und Praxis.

Wie aber, um auf die oben gestellte Frage zurückzukommen, lässt sich diese, sagen wir, "politische Ethik" in die Tat umsetzen? Latour hat dazu mehrere Versuche unternommen, Ausstellungen gestaltet und Theaterstücke inszeniert. Sein großes (übrigens vom European Research Council finanziertes) Existenzweisen-Projekt sollte nicht nur die Moderne systematisch neugestalten, sondern dieses Redesign über eine Web-Plattform und in Arbeitsgruppen auch öffentlich zur Diskussion stellen.¹⁰ Auf welchen Wahrheitswerten gründen jene Erfahrungsformen, die sich in modernen Gesellschaften ausbildeten, und wie könnten deren Ansprüche adäquater beantwortet werden? So lautete die Problemstellung, die Latour mit seinen Leserinnen und Lesern in einer Art kollektivem close reading verhandelte. Theoretisch und methodisch gesehen, war das Projekt durchaus ergiebig, indem das Konzept der Akteur-Netzwerke qualitativ erweitert und nach spezifischen, modernen Verknüpfungstypen – sprich Dispositiven – gefragt wurde. Empirisch war es aber eher enttäuschend, denn Latours Beschreibung der einzelnen Existenzweisen blieb spekulativ und die digitale Kollaboration ohne wesentliche Auswirkungen auf den Masterplan des Autors.

Vielversprechend klingt allerdings die Initiative, die Nicolas Truong im vierten Teil seines Fernsehinterviews mit Latour anspricht: Die Workshops "Où atterrir", wo die Teilnehmerinnen und Teilnehmer aufgefordert wurden, ihre individuellen Abhängigkeiten in Form von Beschwerdebriefen aufzuschreiben, konkret zu benennen, was ihnen wichtig ist, aufgrund der Klimakrise aber zu verschwinden droht.¹¹ Diese Beschreibungen sollen, führt Latour aus, die eigene Situation vorstellbar machen und Auswege eröffnen. Das Ziel liegt nicht nur in der persönlichen Lebensveränderung, sondern im Aufbau einer neuen politischen Repräsentation, sogenannten geosozialen Klassen, um den faktischen Zusammenhang von Menschen und Territorien aufzuzeigen.¹²

Ich verfolge mit einer Serie von Kursen und Workshops, die ich seit 2016 unter dem Titel "Mapping Modern Media" abhalte, eine ähnliche Strategie.¹³ Die Teilnehmerinnen und Teilnehmer sind dabei aufgefordert, alltägliche Medienerfahrungen multiperspektivisch zu beschreiben und zu visualisieren. Sie sollen sich außerdem fragen, welche Anforderungen diese Mediendispositive beantworten und wie eine alternative Antwort aussehen könnte. Durch die wiederholte Durchführung werden Muster erkennbar, Infrastrukturen der Erfahrung, die sich historisch ausgebildet haben, heutigen Lebensweisen aber oft im Weg stehen. Bemerkenswert ist, dass ein häufiger Alternativvorschlag der Kursteilnehmer*innen darin besteht, nichts zu tun. Dabei handelt es sich keineswegs um Bequemlichkeit, sondern um die zumeist gut begründete Einsicht, dass es in den betreffenden Fällen sinnvoller wäre, nicht auf den der Erfahrung zugrundeliegenden Antrieb zu reagieren. Bartleby lässt grüßen.

Wie politisch also ist die Akteur-Netzwerk-Theorie? Sie verweigert sich konsequent dem unbeteiligten Blick von oben und entfaltet daher auch keine soziale Makroperspektive. Sie hat jedoch, aufbauend auf poststrukturalistischen Theorien und der ethnografischen Methodik, unser Verständnis für das mikrosoziologische Zusammenspiel von Menschen und Dingen wesentlich vertieft und bietet so eine tragfähige intellektuelle Basis, um von unten, Schritt für Schritt, neue Begriffe und Institutionen zu entwickeln, die unserer Gegenwart angemessener sind und uns vor allem besser für eine Zukunft wappnen, der wir als modern denkende und handelnde Menschen wehrlos ausgeliefert sind. Die Akteur-Netzwerk-Theorie folgt, mit anderen Worten, keiner politischen Intention, sondern der wissenschaftlichen Neugier, liefert aber empirische Ergebnisse, die zum politischen Handeln zwingen. Das zeigt nicht zuletzt Bruno Latours Biografie.

Notes

1. Philipp Sarasin, "Menschen und Nichtmenschen: Zum Tod von Bruno Latour", Geschichte der Gegenwart, 16. Oktober 2022, https://geschichtedergegenwart.ch/menschen-und-nichtmenschen-zum-tod-von-bruno-latour/. [^{^}]
2. Thomas Lemke, The Government of Things: Foucault and the New Materialisms (New York: New York University, 2021), 51–56. [^{^}]
3. Bernhard Waldenfels, Sozialität und Alterität: Modi sozialer Erfahrung (Berlin: Suhrkamp, 2015), 236 u. 248. [^{^}]
4. Camille De Chenay u. Nicolas Truong, "Entretien avec Bruno Latour" [2021], Arte, 30. Mai 2022, https://www.arte.tv/fr/videos/RC-022018/entretien-avec-bruno-latour/. [^{^}]
5. Vgl. etwa Thomas Hugh Crawford, "An Interview with Bruno Latour", Configurations 1, Nr. 2 (1993): 262. [^{^}]
6. Vgl. Michel Foucault, "Das Spiel des Michel Foucault", übers. Hans-Dieter Gondek [frz. 1977], in Schriften in vier Bänden: Dits et Ecrits, Bd. III: 1976–1979, hg. Daniel Defert u. François Ewald (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2003 [frz. 1994]), 392–393. [^{^}]
7. Vgl. Michel Foucault, "Was ist Aufklärung?", übers. Hans-Dieter Gondek [frz. 1984], in Schriften in vier Bänden: Dits et Ecrits, Bd. IV: 1980–1988, hg. Daniel Defert u. François Ewald (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2005 [frz. 1994], 687–707. [^{^}]
8. Vgl. Gilles Deleuze, "Was ist ein Dispositiv?" [frz. 1989], in Schizophrenie und Gesellschaft: Texte und Gespräche von 1975 bis 1995, hg. Daniel Lapoujade, übers. Eva Moldenhauer (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2005 [frz. 2003]), 322–331. [^{^}]
9. Donna Haraway, "Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective", Feminist Studies 14, Nr. 3 (1988): 584 [meine Übers.]. [^{^}]
10. Vgl. Bruno Latour, Existenzweisen: Eine Anthropologie der Modernen, übers. Gustav Roßler (Berlin: Suhrkamp, 2014 [frz. 2012]). [^{^}]
11. Vgl. Camille De Chenay u. Nicolas Truong, "Entretiens avec Bruno Latour 4: Où atterrir?" [2021], Arte, 30. Mai 2022, https://www.arte.tv/fr/videos/106738-004-A/entretiens-avec-bruno-latour-4/. [^{^}]
12. Vgl. Bruno Latour, Das terrestrische Manifest, übers. Bernd Schwibs (Berlin: Suhrkamp, 2018 [frz. 2017]). [^{^}]
13. Vgl. Simon Ganahl, Campus Medius: Digital Mapping in Cultural and Media Studies (Bielefeld: transcript, 2022), 44–52, https://doi.org/10.14361/9783839456019. [^{^}]